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这种议论全是颜学的口气。阮元又有《论语一贯说》，可以与此篇参看。他说：

《论语》“贯”字凡三见：曾子之“一贯”也，子贡之“一贯”也，闵子之言“仍旧贯”也：此三贯字其训不应有异。元按，贯，行也，事也（《尔雅》，“贯，事也。”《广雅》，“贯，行也”。《诗·硕鼠》，“三岁贯女”；《周礼·职方》，“使同贯利”；《论语·先进》，“仍旧贯”：传注皆训为事。《汉书·谷永传》云，“以次贯行”；《后汉·光武十五王传》云，“奉承贯行”：皆行事之义）。三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰，“吾道一以贯之。”此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹同（一与壹通。经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》，《淮南·说山训》，《管子·心术篇》，皆训一为专。《大戴·卫将军》，《荀子·劝学、臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《礼记·表记》，《大学》，皆训壹为专）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”……若云贤者因圣人一呼之下，即一旦豁然贯通焉，此似禅家“顿宗”冬寒见桶底脱大悟之旨，而非圣贤行事之道也。何者？曾子若因一贯而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯亦当训为行事。子告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？”子贡曰，“然，非欤？”子曰，“予一以贯之。”此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。夫子于曾子则直告之，于子贡则略加问难而出之，卒之告子贡曰，“予一以贯之”，亦谓壹是皆以行事为教也。亦即忠恕之道也。闵子曰，“仍旧贯，如之何？”此亦言仍旧行事，不必改作也。

故以行事训贯，则圣贤之道归于儒；以通彻训贯，则圣贤之道近于禅矣。（《研经室》一集。）

训“习”为习行，是颜学的宗旨；训“一贯”为行事，是阮元为颜学寻得的新根据。阮元虽不明说他曾否受颜学的影响，然而颜学对于阮元至少曾有暗示的作用，这是无可疑的。

颜元讲“格物”为犯手做去，如手格猛兽之格。李球稍稍变通这个解说，说“格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类必举其事，造其极也”；“格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。”（《大学辨业》二）。阮元有《大学格物说》一篇，似乎也是受了颜李的影响的。他说：

《礼记·大学篇》曰，“致知在格物”，“物格而后知至”。此二句虽从身、心、意、知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。《大学》从身心说到意知，已极心思之用矣；恐学者终求之于心学而不验之行事也，故终显之曰，“致知在格物。”物者，事也。格者，至也。事者，国家天下之事，即止于五伦之至善，明德，新民，皆事也。格有至义，即有止意。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格”……及古钟鼎文“格于太庙”“格子太室”之类，皆训为至。盖“假”为本字，格字同音相借也。《小尔雅·广诂》曰，“格，止也。”……譬如射然，升阶登堂，履“物”而后射也。《仪礼·乡射礼》曰，“物长如笥。”郑注云，“物，谓射时所立处也。谓之物者，物犹事也。”《礼记·仲尼燕居》郑注，“事之，谓立置于位也。”《释名·释言语》曰，“事，倳业，倳立也。”……格物者，至止于事物之谓也。凡国家天下五伦之事，无不以身亲至其处而履之，以止于至善也。格物与“止至善”，“知止”，“止于仁敬”等事，皆是一义，非有二解也。必变其文曰，格物者，以格字兼包至止，以物字兼包诸事。

圣贤之道无非实践，孔子曰，“吾道一以贯之。”贯者，行事也，即与格物同道也。曾子著书今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。

先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。（《研经室》一集）

阮元解格物为履物而为止于其地，与他解“一贯”为行事，同是注重实践。这是和颜学很接近的。但这却不是戴学的精神。戴震说：“凡异说皆……重行，不先重知。”

又说：

圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。

于今阮元解说格物，也归到实践上去，说“圣贤之道无非实践”，这虽近于颜李，却和那“先务于知”的戴学相去很远了。戴氏说“一以贯之”，也侧重心知的扩充与训练。

阮元解一贯为行事，也就与戴学大不同了。阮元是戴学的一个大护法，尚且不能了解戴学的真精神，岂不可叹？（参看他的《诂经精舍策问》及《石刻孝经论语记》）

阮元论性与命，也似乎受了颜李与戴学的影响。他有《性命古训》一篇（《研经室》一集），列举古书中论性命之语，比较研究，得结论云：

古性命之训虽多，而大旨相同。

《召诰》曰：“节性，惟日其迈；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”又曰：“王其德之用，祈天永命。”按“召诰”所谓命，即天命也。……哲愚授于天为命，受于人为性。君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子》“尽心”亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味色声臭安佚之欲，是以必当节之。古人但言“节性”，不言“复性”也。

古人但说威仪，而威仪乃为性命之所关，乃包言行在内。言行即德之所以修也。

晋唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所谓“威仪”也。《春秋》、《左传》襄公三十一年卫北宫文子见令尹围，……又成公十三年成子受赈于社不敬，……

此二节其言最为明显矣。初未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境也。……试再稽之《尚书》，《书》言威仪者二；再稽之《诗》，《诗》三百篇中言威仪者十有七。……凡此威仪，为德之隅，性命所以各正也。……

《乐记》“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。

《周易·系辞传》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言乃卜筮之鬼神，（适按，何不言“卜筮之龟蓍”？）处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也。与《乐记》，“人生而静，……感于物而动”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者；晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得《乐记》斯言，及《周易》寂然不动之言，以为相似，遂傅会之，以为孔孟之道本如此。恐未然也。

告子“食色性也”四字本不误，其误在以义为外。故孟子惟辟其义外之说，而绝未辟其“食色性也”之说。若以告子“食色性也”之说为非，则孟子明明自言口之于味、目之于色为性矣。同在七篇之中，岂自相矛盾乎？

此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不谓命也”。这一长段本不好解。阮元认汉赵岐注最为有理，故引其全文云：

口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四肢懈倦，则思安佚不劳苦：此皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情纵欲而求可乐；君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也。

仁者得以恩爱施于父子，义者得以理义施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，智者得以明智知贤达善，圣人得以天道王于天下：此皆命禄遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄；任天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学智，庶几圣人亹亹不倦；不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。

阮元最敬重孟子此章与赵岐此注。他说：

孟子此章，性与命相互而为文，性命之说最为明显。

赵氏注亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》（引见上文）相并而说之，则更明显。惟其味色声臭安佚为性，所以性必须节。不节，则性中之情欲纵矣。惟其仁义礼智圣为命，所以命必须敬德。德即仁义礼智圣也。

晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外：此释氏所谓“佛性”，非“圣经”所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？此与李习之复性之说又远，与孟子之言更远。惟孟子直断之曰“性也”，且曰“君子不谓性”，则《召诰》之节性，《卷阿》之弥性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之尽性，《中庸》之率性，皆范围曲成，无不合矣。

认食色为性，这是颜学与戴学的共同之点。驳斥“复性”之说，也是戴学的一大主张。阮元指出《易传》“寂然不动”的话是为卜筮说的；《乐记》“人生而静，感于物而动”是为音乐说的：这都是很显而易见的意思。

然而古人多忽略了这种意思，遂使许多思想家枉费无数精力去想象那“寂然不动”的本体是个什么样子。阮元又用他的历史的眼光，指出古人讲性命只范围于容貌最近之地，所谓“威仪”是也；不像晋唐人向那身心最先之天去谈性命。

威仪只是言行的节文，是表现于外的；修德节性也只是谨慎于威仪而已，正不须求索于“虚静不易思索之境”。

阮元对于他自己的性论颇自信有所发明，故他作节性斋，自号节性斋主人。他有《节性斋铭》，总括他的性命古训的大旨，如下：

周初召诰，肇言节性。周末孟子，互言性命。

性善之说，秉彝可证。命哲命吉，初生即定。

终命弥性，求至各正。迈勉其德，品节其行。

复性说兴，流为主静。由庄而释，见性如镜。

考之姬孟，实相径庭。若合古训，尚曰居敬。

（《研经室》续集）

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