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最可注意的是《论语通释》第一章，共五条，论一贯忠恕；而第二章，共八条，即是论“异端”。《论语》中重要的问题很多，“异端”算不得重要题目；而焦循列为十五章之一，讨论至八条之多，可见他特别注意这问题了。这八条是《文集》中《攻乎异端解》的原稿。原文有云：

凡执一者皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小。……执一由于不忠恕。……执一则人之所知所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。

这是很有锋芒的话。在《文集》里这些话都删去了。《攻乎异端解》的大旨是解“攻”字为“他山之石可以攻玉”之攻。攻者，硙切磨错之义。“斯害也已”之“已”他解作止字。能与异己者相攻磨，就没有害了。他又引《韩诗外传》“序异端使不相悖”，把“序”字解作“时”字。

他说：

杨则冬夏皆葛也。墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。

这不完全是调和论者的口气吗？戴震在他的杰作的后序（《疏证》四三）里说明他所以攻击程朱是因为程朱的学说“入人心深，祸于人大”。那是革命家的论调。

焦循虽然佩服戴震，却干不了这革命的生活，只能劝人把“裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之”。这种调和的态度怕是焦循所以不能做戴学的真正传人的一个重要原因罢？

戴震的哲学是一种新的理学；他的要旨在于否认那得于天而具于心的理，而教人注意那在事物之中的条理。知道“理”不在人心中，然后不至于认意见为理，而执理以杀人祸世。是非是要分明的；但分别是非不靠执持个人的意见，不靠用“天理”来压人，而靠训练心知之明，使他能辨别是非而准。这岂是“忠恕”“絜矩”种种旧观念所能包括的吗？

焦循不曾认明戴学的大贡献在于用新的“理”说来代替旧的“理”说，所以他走错了道路，竟要人不讲理而论情，竟要人“不论其是非”。他说：

明儒吕坤有《语录》一书，论理云：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。”（适按，此语见吕坤的《呻吟语》。）此真邪说也！孔子自言事君尽礼，未闻持理以与君抗（与君抗，《文集·理说》作要君）者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。（《论语通释》第十二章，第二条，即《文集·理说》末段。）

戴震反抗的“理”乃是那“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”之理；他并不反对“卑者幼者贱者以理争之”（看《疏证》十，又四十三）。戴震用他的新理学来反抗程朱的威权，这种精神正是焦循所痛骂的“持理以与君抗”的精神。

宋明的理学家持理以与君抗，这种精神是可敬的；然而他们不能细心考察他们所持的理是否全出于意气，那是宋朝争濮议，明朝争三案的许多正人君子的大缺点。

戴学要人注意那辨别是非的工具——心知之明；要人于“天地之大，人物之蕃，为之委曲条分；苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准”（《疏证》十三）。这样求得的理，可以拿来反抗孔孟，何况程朱！可以拿来反抗程朱，何况皇帝！

可怜这是焦循不能理解的。他只知道：

惟多学乃知天下之性情名物不可以一端尽之。不可以一端尽之，然后约之以礼。以礼自约，则始而克己以复礼，既而善与人同，大而化之。（《论语通释》第十二章，第四条）

这是良知家的常谈，不是戴震提倡的理学。

焦循的同乡亲戚阮元（1764～1849）是戴学的一个最有力的护法。他少年时与戴学的大师王念孙、任大椿等人做朋友，作《考工记·车制图解》，有江永、戴震诸人所未发的精义。他从科第进身，做过几省的学政，巡抚浙江最久，又巡抚江西、河南两省；升湖广总督，后总督两广十年之久，总督云贵也十年之久。他在浙江立诂经精舍，选高材生读书其中，课以经、史、小学、天文、地理、算法，“许各搜讨书传，不用扃试糊名法”。他在广州设立学海堂，也用诂经精舍的遗规。当时这两个书院成为国中两大学院；一时学者多出于其中（看孙星衍：《平津馆文稿》下，《诂经精舍题名碑记》）。他的特别长处，在于能收罗一时大师，请他们合作，编辑重大的书籍，如《经籍纂诂》《十三经校勘记》《畴人传》等。

他刻的书也很多。凌廷堪、焦循、汪中、刘台拱等人的书都由他刻行。他刻的《皇清经解》一千四百卷，为清代古学著作的第一次大结集。

阮元的《研经室集》里颇有不少的哲学文章。我们研究这些文章，可以知道他不但能继续戴学的训诂名物的方面，并且能在哲学方面有所发挥，有所贡献，成绩在凌廷堪与焦循之上。他用戴学治经学的方法来治哲学的问题；从诂训名物人手，而比较归纳，指出古今文字的意义的变迁沿革，剥去后人涂饰上去的意义，回到古代朴实的意义。

这是历史的眼光，客观的研究，足以补救宋明儒者主观的谬误。我们试引几条例子来说明他的方法。

他的《释顺篇》说：

有古人不甚称说之字，而后人标而论之者。有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。

孔子生春秋时，志在《春秋》，行在《孝经》，其称至德要道之于天下也，不曰治天下，不曰平天下，但曰“顺”天下。顺之时义大矣哉！何后人置之不讲也？

《孝经》顺字凡十见。……《春秋》三传，《国语》之称顺字者最多。……不第此也。《易》……之称顺者最多，……《诗》之称顺者最多，……《礼》之称顺者最多。……

圣人治天下万世，不别立法术，但以天下人情顺逆叙而行之而已。（研经室》一集。）

又如《释达篇》云：

“达”之为义，圣贤道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。

按“达”也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。……达之为义，《春秋》时甚重之；达之为义，学者亦多问之。《论语》，……“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。”……

《大戴礼》，弟子问于曾子曰，“夫士何如则可以为达矣？”曾子曰，“不能则学，疑则问，欲行则比贤；虽有险道，循行达矣。”又曰，“君子进则能达。岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……《论语》，子曰：“赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者己欲达而达人。”“不怨天，不尤人，下学而上达。”——此达之说也。

这些地方都可以看出他的比较方法与历史眼光。阮元最善于归纳比较的方法来寻出文字训诂的变迁。他的《诗书古训》就含有这种精神。他的《经籍纂诂》也就是根据这个意思做的。他深知文字是跟着时代变迁的；只有归纳比较的方法可以使我们知道文字的古义与原来的价值。

阮元不但指出“顺”字、“达”字在古书里的特殊意义与地位；他在别处时时采用这种归纳的、历史的方法。他在《荀子引道经解》里指出“《虞书》尚无‘者’字，何况黄帝之时？”（《研经室》续集。）在《孟子·论仁论》里，他指出“仁字不见于《尚书·虞》、《夏》、《商书》，《诗·雅》、《颂》，《易》卦爻辞之中，……惟《周礼·大司徒》，‘六德：智、仁、圣、义、中，和’，为‘仁’字初见最古者”（《研经室》一集。）。这都是从比较的研究里得来的历史见解。

清代考据之学有两种函义：一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光，后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典，理学都挂着经学的招牌；所以后人老想打倒宋明的理学，不能不先建立一种科学的新经学；他们若想建立新哲学，也就不能不从这种新经学下手。

所以戴震、焦循、阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而，我们不要忘记，经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统。

经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题，并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经，也决不会完全破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去。

“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经，实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学，却又都不肯老实说，都要挂上说经的大帽子。

所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益。

阮元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲学主张。阮元似乎也是很受了颜李学派的影响的。他说“一贯”，说“习”，说“性”，说“仁”，说“格物”，都显出颜李学派与戴学的痕迹。他虽然没有颜、李、戴三人的革命的口气，然而他的方法更细密，证据更充足，态度更从容，所以他的见解竟可以做颜学与戴学的重要后援。

颜元的哲学注重实习，实行，“犯手去做”，所以他自号习斋。阮元在这一点上可算是颜学的嫡派。他的《论语解》开端便说：

“学而时习之”者，学兼诵之，行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之，贯习之。《尔雅》曰，“贯，习也。”转注之，习亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵、时行之也。《尔雅》又曰，“贯，事也。”圣人之道未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰，“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。两章对校，其义益显。此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。故学必兼诵之行之，其义乃全。马融注专以习为诵习，失之矣。（《研经室》一集。）

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