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这是一篇“性命古训”的歌括，文字太简了，不很明白。他另有一篇《节性斋主人小像跋》，说的最清楚：

余讲学不敢似学案立宗旨；惟知言性则溯始《召诰》之节性，迄于孟子之性善，不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前，从“心”则包仁义礼智等在内，从“生”则包味臭声色等在内。是故周召之时解性字朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万事可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召诰》之节性也。（《研经室》再续集）

阮元的节性说注重言行之间的威仪，所以不知不觉地竟成了一种“主敬”说了！《节性斋铭》虽然反对“主静”之说，却又主张“若合古训，尚曰居敬”，便是铁证。主静与居敬都是宗教的态度。

清朝反理学的人都感觉“主静”之害，然而很少人明白居敬与主静相差很微，骨子里是同一条路上的。

颜元、李塨反对主静之说最力；然而他们做那刻苦的居敬功夫，每日记录自己的过失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”为主要的信条，——这种态度，纯然是一种宗教的态度，与那静坐省察的功夫有何根本的区别？《左传》成公十三年刘子曰：

是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。

“敬在养神”一句话，说尽了敬字的宗教的起源。宋明的理学家虽不重视那民间尊天事鬼的宗教，却始终逃不了中古以来的宗教态度，所以不是主静，便是主敬。

颜李都是信上帝的宗教家，所以更明显地以“小心翼翼，昭事上帝”为主敬了。阮元的“祈天而节性”也是一种宗教的态度，故重视“威仪”，而以“居敬”为节性。

所以我们可以说，阮元的节性说只是和颜学相近，而不能说是得戴学的精神。

阮元所说，推到最高处，也不过是一种敬慎威仪的理学先生样子，终是一种“重行不重知”的哲学。这是戴学所轻视的。戴震论性，包括血气心知，而特别看重“心知”的作用。他说：

仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。（《疏证》二一）

戴震又痛驳宋儒论性之说，认为一种变相的释老。他说：

以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。

［程朱］因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之者，岂徒澄清已哉？

注意戴氏最重视的是“扩充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能审察是非而准。这是“重行先重知”，这是戴学的要义。

阮元虽不信“复性”，然而他的节性说只是一种变相的居敬说，与戴学根本不相同。

阮元的性论的重要贡献还在他的方法，而不靠他的结论。他用举例的方法，搜罗论性的话，略依时代的先后，排列比较，使我们容易看出字义的变迁沿革。他的《节性斋主人小像跋》有云：

《虞、夏书》内无性字。性字始见于《书·西伯戡黎、召诰》，《诗·卷阿》。古性字之义包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非仓颉所造。从“心”则包仁义等事，从“生”则包食色等事。

我们看告子“生之谓性”的话，便知古人说性字确没有什么深奥的意义。这个字越到后来越说的玄妙了。孔子论性相近，只是取一个常用的字，随口说出来，毫不感觉这个字有解说或界说的必要。到了孟子、告子、荀子的时期，这个字便有界说的必要了。

“生之谓性”大概是这个字的本义，荀卿与董仲舒等都用此意。孟子把仁义礼智的种子（四端）都装到性字里去，那就是一种新界说了。老庄一派著重自然，故《庄子》书中论性有“缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民”的话。但《庄子》书中的“性”仍是一种天生自然之物，近于“生之谓性”的普通定义，其实没有什么玄义。性字的玄学化其实起于孟子的性善说；然而孟子还有“食色，性也”的见解，又承认味臭声色安佚为性，所以孟子的性说还不算过于玄妙。

所以戴震、阮元皆崇拜孟子，而皆能承认宋儒所否认的气质之性。阮元指出性字从生，又从心；从生是指食色等，从心是包括仁义礼智等。这句话是告子、孟子的合璧，已不是原始的性说了。

阮元又有《塔性说》，说明性字受的佛书的影响。他用“塔”字作引子。佛教有多层的建筑，名窣堵波，在中文没有相当的名词；若译为“台”，台却没有那样高妙；于是翻译者别造“塔”字以当之，绝不与台相混。“塔自高其为塔，而台亦不失其为台。”但是

至于翻译“性”字则不然。浮屠家说：有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身、养心，而后复见其为父母未生时本来面目。此何名耶？无得而称也。……晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内，有一“性”字，似乎相近。彼时经中“性”字纵不近，彼时典中（《经典释文》所谓“典”者，《老》、《庄》也），“性”字已相近（《庄子》性字本是天生自然之物，骈拇马蹄之喻最为明显）。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波而不别造塔字也。……然而与儒经尚无涉也。唐李习之以为不然，曰，“吾儒家自有性道，不可入于二氏”，于是作《复性书》。其下笔之字，明是《召诏》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。……呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔；外用台名，内用塔实也。是故翻译者但以典中性字当佛经无得而称之物，而唐人更以经中性字当之也。

这种见解虽然浅近，却是古人最容易忽略的。唐宋人论性，确是受了佛书的影响，不知不觉地把佛家所谓性和古书中所谓性混作了一件东西。

所以李翱要“弗虑弗思，情则不生”以复其性；所以朱熹承认那“方寸之间，虚灵洞澈，万理咸备”的是性，而要人“明善以复其初”。阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。

这种方法用到哲学史上去，可以做到一种“剥皮”功夫。剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。

试举一个浅近的例。我们试取北京中等人家的出丧，也用这个剥皮的方法去研究他。

最初，剥去那些花圈和纸扎的汽车、马车等；那是最近加上的。其次，剥去那拖辫子，拿长杆烟袋的纸人等等；那是民国以前加上去的。其次，剥去那些挽联挽幛以及仪仗等等。其次，剥去喇嘛；再其次，剥去和尚道士。……如此剥进去，直剥到那“孝子”和棺材，那是丧礼的原来分子。

我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种剥皮手段。阮元论“性”，至少能指出古今“性”字的意义不同，至少能教我们明白哲学观念是常常随着时代变迁的，单是这一点已可算是很重要的贡献了。

这个剥皮主义也可说是戴学的一种主要的精神。《孟子字义疏证》的宗旨只是取哲学上的重要观念，逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。

戴震又有《答彭进士书》作于临死一个月之前；书中指斥彭绍升“所主者老庄佛陆王之道；而所称引，尽六经孔孟程朱之言”。这篇长书也是一种剥皮主义；所以段玉裁论此书道：

先生答此书，以六经孔孟之旨还之六经孔孟；以程朱之旨还之程朱；以陆王佛氏之旨还之陆王佛氏；俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。（《戴氏年谱》三四）

这就是剥皮主义了。

阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。

我们现在要看阮元如何剥去“仁”字的皮。“仁”字的旧解最多，有许多种说法显然是后世加入的意义；例如宋儒程颢说“仁者浑然与物同体”，又说“仁者以天地万物为一体”。这明明是后世儒者受了佛老的影响，竟不知不觉地把庄子和孔子拉成一家了（现代中国学者也有犯此病的）。

阮元用归纳的方法，把《论语》《孟子》两书里论“仁”的话都收集在一处排列比较，作成《论语论仁论》及《孟子论仁论》两篇（《研经室》一集）。他的结论是：

元窃谓诠解“仁”字不必烦称远引，但举《曾子·制言篇》，“人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流”；及《中庸篇》，“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时，孔门所谓“仁”也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。“相人偶”者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见；亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。

盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯之仁见于国家臣民，同一相人偶之道；是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”，《中庸》“仁者人也”，《论语》，“己立立人，己达达人”之旨。……

孔子答司马牛曰，“仁者其言也讱。”夫言讱于仁何涉？不知浮薄之人语易侵暴，侵暴则不能与人相人偶，是不讱即不仁矣。所以木讷近仁也。

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