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第3章魏晋隋唐玄学佛学（第5页）

据说有天晚上，汉明帝做了个梦，梦里看见有个金人，头顶上有一道白光，绕着大殿飞行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把这个梦告诉大臣们，大臣们说不出那个头顶发光的金人是谁。有个叫傅毅的博士说：“天竺有神名叫佛。陛下梦见的金人准是天竺的佛。”

傅毅的话，引起了汉明帝的好奇心。他就派蔡

和秦景两名官员到天竺去求佛经。蔡

和秦景经过千山万水，终于到达了天竺国。

天竺人听到中国派使者来求佛经，表示欢迎。天竺有两个沙门（高级僧人），一个名叫摄摩腾，一个叫竺法兰，帮助蔡

和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡

和秦景就邀请他们到中国来。公元7年，蔡

秦景带着两个沙门，用白马驮着一幅佛像和四十二章佛经，经过西域，回到了洛阳。

汉明帝既不懂佛经，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前来送经的两位沙门。第二年，他命令在洛阳城的西面按照天竺的式样，造一座佛寺，把送经的白马也供养在那儿，这座佛寺就叫白马寺（在今洛阳市东）。

根据这个传说来看，佛教传入中国即使不始于汉明帝，但佛教作为一个宗教，得到政府的认可与崇信，并在中国初步建立了它的基础和规模，也可以说是始于汉明帝年代。

佛教在中国的盛行

佛教刚开始传入中国时，流传的地区有限，佛教信徒也比较少，多是社会上层人物。到了魏晋南北朝时期，佛教开始普遍流传。其原因大概有两个：一是在社会矛盾激化长期战争的状况下，民不聊生，恐怖悲观厌世的情绪充斥在整个社会中。而佛教宣扬的灵魂不灭生死轮回因果报应等思想，为苦难中挣扎的穷苦百姓找到了一条精神解脱的道路。其二，佛教教义适合统治者加强思想控制的需要，因而统治者大力提倡佛教。统治者一方面组织人力翻译了大量佛经，另一方面兴建和开凿了许多的寺院和石窟，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”正是这一时期佛教发展的真实写照。

佛教在隋唐时期进入全面繁荣和鼎盛时期。其繁荣和鼎盛的原因，主要是统治者的提倡，隋唐统治者及时总结历史经验教训，在佛道关系上有意识通过儒家思想予以调和，消融两者间的矛盾。这样，在唐朝，儒佛道三者一方面鼎足而立，另一方面又在统治者的有意协调下表现得和谐一致。这一时期佛教繁荣的主要标志就是众多佛教宗派的形成，主要有天台宗三论宗法相宗华严宗律宗禅宗净土宗密宗等八宗。

慧远，东晋时名僧。本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人，出身于仕宦家庭。他从小喜好读书，岁时即随其舅父令狐氏游学于许昌洛阳一带，读了大量儒家道家典籍。当时的宿儒贤达，莫不叹服他学识渊博。永和十年，岁的他和8岁的弟弟慧持，在奔赴太行的恒山途中参见了名僧道安。他在听了道安宣讲的《般若经》之后，非常感动，认为与佛教相比，“儒道九流皆糠秕耳”。于是，兄弟俩拜道安为师，出家为僧了。参见道安，这是一个偶然。然而，正是这个偶然，导致了慧远重新设计人生。自此，他开始以建立佛教的中国宗派和弘扬佛法为终生奋斗的目标。

慧远是继著名高僧道安之后的佛教首领，因其大力弘扬净土法门，被后人尊为净土宗初祖。表现慧远佛学思想的主要著作有《法性论》（已佚）《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》和《大智论抄序》。

法性不变论

慧远在道安的“本无”论基础上，发挥了“法性不变论”。他在《法性论》中说“至极以不变为性，得性以体极为宗”。“至极”就是佛教的真如本体，慧远称之为“法性”。“法性”是长驻不变的永恒的本体。慧远关于“法性”的理论可归结为三个要点：

①就佛教哲学说，“法性”指宇宙万物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；

②从佛教的宗教修证方面讲，“法性”指“涅槃”（即“圆寂”，佛教修养所达到的最高精神境界），是常住不灭的；

③“法性”和“涅槃”二者是统一的，“涅槃”以“法性”为本性，而得到法性就是证得了涅槃。慧远强调得到了“法性”，就达到了佛教的最高境界，也就是成了佛。

神不灭论

慧远从“法性不变论”出发，提出“形尽神不灭”的命题，并在《沙门不敬王者论形尽神不灭五》中作了集中的论述，其中心意思是：形与神异，形可尽，神则不灭。他以“火之传异薪，犹神之传异形”的烛火之喻，来验证神之不灭，认为人的形体消灭了，灵魂（神）却永恒不灭。他说“神有冥移之功”，即能在冥冥中传化迁移，从一个形体传到另一个形体上去，即所谓的“神之传异形”。慧远的形尽神不灭论，目的在于论证成佛的问题，是其出世主义和因果报应的理论基础。

因果报应

因果报应是慧远佛教思想的重点，其理论基础是“神不灭”论。印度佛教认为，世界万物都处于一种因果联系中：“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》）。这是说，“因”在得“果”之前，不会自行消失；反之，无一定的“因”也不会得相应的“果”。人们的任何思想行为都会导致相应的果报，这叫“业报”。“业”指人的一切活动，“报”指由活动所得到的报应。慧远接受了这一教义，并根据中国的具体情况作了多方面的论证。他认为报应有三种：一是现报，指现身作业现身受报；二是生报，指“来世”受报；三是后报，指经过若干世的轮回后受报。由“三报”就引出“三世”或“三生”。总之，人有“三业”，“业”有“三报”，“生”有“三世”，而维系这个因果报应的“主体”即是不灭的“灵魂”（神）。之所以有报应，是由于人的“无明”（愚痴）所导致的思想情欲引起的。因果报应是“自然的惩罚”“必然之数”。要想摆脱就只有接受佛教，加强修炼，使精神处于即灭状态。

三世轮回

“轮回”也叫“生世轮回”“流转”等，是佛教吸收婆罗门教的主要内容之后补充而构成的。主要是“十二因缘”（就是把生死轮回的全部过程分为十二个阶段，各个阶段之间都有严格的因果关系）和过去现在未来“三世”相应，就成为“三世轮回”。“灵魂”在三世因果关系的支配下轮回于生死之间。佛教认为，众生依据其行为而在“五道”（或“六道”）中流转（“五道”，指地狱鬼畜生人天，加上“阿修罗”或“非天”叫“六道”）。作善者上升，为恶者下降。只有信奉佛教，经过修习，才能超脱这种轮回，进入佛的世界。

僧肇（8），东晋后期极为著名的佛教高僧学者理论家，俗姓张，京兆（今陕西西安）人。自幼家贫，以代人抄书度日，从而使得他有机会博览经史典籍。原本喜欢老庄，后来读《维摩经》，非常欣赏，于是在鸠摩罗什门下出家，成为鸠摩罗什的得意门生，被称为“法中龙象”。弘始十六年，僧肇岁早逝，僧俗大众倍感惋惜。

僧肇重要的著述是《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，这四论合而为一，称为《肇论》，在中国佛教史上具有非常崇高的地位。此外还有《宗本义》一书。

《不真空论》

《不真空论》阐述的对象是“有”“无”即“色”“空”问题。僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即“不真”，“不真”故“空”。僧肇认为，不能从字面上来理解“有”和“无”，要从实质上来理解“空”的意义。空宗理论所讲的“空”并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实存在的，因此世界是“空”的。僧肇反对“有”之上或之外还有一个“无”，认为应该从万物的本身去认识它的虚假，而不应另设一个虚无，因此，在他看来承认现象存在与认为世界的本质是“空”的两者之间并没有矛盾。正确的说，物既是“非有”，也是“非无”。

《物不迁论》

《物不迁论》是一部力作，阐发般若性空学说，以“即动即静”之义阐明“即体即用”之理论。物不迁，也就是事物没有实在的运动变化的意思，指事物虽有生起流转等现象，然其本体恒不迁（不动）。事物的存在只是当下的转瞬即逝的，不会从古至今，也不会从今返古，各性只住于一世，事物是静而不迁的，因为在佛家看来事物因缘起而自性本空。物不迁思想的存在，是和僧肇的动静观时空观密不可分的。《物不迁论》所要破除的是实体性的时间，引导我们认识时间的空性。

《般若无知论》

在《般若无知论》中，僧肇认为“般若”之所以是最高智慧，在于它是“无知”的，正由于它无知，故能无所不知。一般人的智慧，都是以客观存在为认识对象来说的，所以叫有“知”。而佛教要认识的真理不是一般所讲的对象，而是世界本质的“空”，所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体认识来讲，也可以叫做“无知”，然而它却是解脱种种烦恼的“真智”。

从总体来看，《肇论》有一个完整的体系，它以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教哲学上的基本问题，作出了总结性的回答，把神学问题和认识问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式系统地表达出来。这标志着中国佛教的哲学思想和当时的玄学水平进入了一个新的阶段。

范缜（约0约），南朝齐梁时的思想家，无神论者，字子真，南阳舞阴（今河南泌阳县西北）人。曾任宁蛮主簿尚书殿中郎宜都太守晋安太守。

南北朝时代，佛教渐渐盛行起来。南朝齐的朝廷里，从皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相萧子良就是一个笃信佛教的人，范缜曾和他进行过公开的论战。

萧子良在建康郊外的鸡笼山有一座别墅，他常常在那里招待名士文人，喝酒谈天，有时也请来一些和尚讲解佛教的道理，还亲自给和尚备饭倒茶。人家都认为他这样做有失宰相的体统，他却并不在乎。有一天，萧子良让范云（范缜的哥哥）把范缜叫来。

萧子良问范缜说：“你不相信因果报应，那么，你倒说说，为什么有的人生下来富贵，有的人生下来就贫贱呢？”

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