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仲弓问仁，孔子答以见大宾，承大祭诸语。似言敬恕之道，于仁无涉。不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁；极之视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已。

其余圣门论仁，以类推之，五十八章之旨有相合而无相戾者，即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣。吾固曰孔子之道当于实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世，而不入于二氏之涂。

阮氏用郑玄“相人偶”之说，此说他在后文说的较详细：

《说文解字》，“仁，亲也，从人二。”段若膺大令注曰：见部曰，“亲者，密至也，会意。”《中庸》曰，“仁者，人也”，注：“人也读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”《大射仪》，“揖以耦”，注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”《聘礼》，“每曲揖”，注：“以人相人耦为敬也。”《公食大夫礼》，“宾人三揖”，注：“相人偶。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，……人偶能辅周道治民者。”……

元谓，贾谊《新书·匈奴篇》曰，“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进，得佐酒。前上……时人偶之。”

以上诸义，是古所谓“人耦”犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。

“相人耦”一句话大概是汉人的常语；当时的意义，现在不容易确定了。但依《新书·匈奴篇》，“时人偶之”的话看来，这“人偶”两字是一个动词，有“亲爱”之意。阮元说“相人偶者，谓人之偶之也。”这是把一个动词分开来讲，似是小误。

阮元此说虽不是他的创说（《新书》一条是用卢文弨的校语），然而前人都不曾懂得此说的哲学意义，直到阮氏方才用此说作为儒家对于仁字的定说。这种说法有两个重要之点。

第一，阮氏说仁为“以此一人与彼一人相人偶”“必有二人而仁乃见”：这就是说，仁是一种社会性的道德，不是个人的道德。从前那些说法，如“仁者浑然与物同体”，都只是“一人闭户斋居，瞑目静坐”的玄想，不是儒家说仁的本义。

第二，这样说法把从前那些玄妙深刻的说法都抹煞了，回到一种很平常浅近的意义。他说：“孔子之道，当于实者、近者、庸者论之。”这是颜学的精神，也是清儒用归纳方法与历史眼光的效果。只有用历史眼光与归纳方法，能使人大胆地把这样一个抽象的观念剥皮到那样朴素的本义。

阮元的论仁两篇，大意不过如此。他在《论语论仁论》里讨论“克己复礼为仁”，解“克己”即是“四勿”，反对宋儒解“己”为私欲之说。

这是和颜元、毛奇龄、李塨、凌廷堪一致的。阮元也承认“克己”是“收向内言”，但他指出“向内”到视、听、言、动，是很够的了；再进一步就要出毛病了。他说：

视，听，言，动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相人偶者；人必与己并为仁矣。俚言之，若曰：“我先自己好，自然要人好；我要人好，人自与我同作好人也。”……

孔子恐学者为仁专待人而后并为之，故收向内言。孟子曰：“仁，内也”，即此说也。然收至视、听、言、动，亦内之至矣。一部《论语》，孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。

他在《孟子论仁论》里说：

孟子论仁无二道：君治天下之仁，充本心之仁，无异也。……孟子论仁，至显明，至诚实，未尝有一毫流弊贻误后人也。一介之士，仁具于心。然具心者，仁之端也；必扩而充之，著于行事，始可称仁。……孟子又曰：“仁之实，是亲是也。”是充此心始足以事亲，保四海也。若齐王但以羊易牛而不推恩，孝子但颡有泚而不掩父母，乍见孺子将入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之实事，不得谓之为仁也。

孟子论良能，良知。良知，即心端也；良能，实事也。舍事实而专言心，非孟子本旨也。

这里他对于良知学派下攻击了。他论“良知”道：

按“良能，良知”，良字与“赵孟之所贵，非良贵也”良字同。良，实也（见《汉书注》）；无奥旨也。此良知二字，不过孟子偶然及之，与“良贵”同，殊非七篇中最关紧要之言。……不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘也？阳明谓：

学不资于外求，但当反观反省。圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓“情顺万事而无情”也（此程颢之言）。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，一照皆真，是“生其心”处。妍者妍，媸者媸。一过而不留，即“无所住”处。

阳明之言如此。学者试举以求之孟子七篇中，有此境否？此境可以论孩提爱亲之仁否？

这是用“良”字的古义来破坏良知学派的根据，也是一种剥皮的手段。

阮元不常提及“理”字；但我们看他的《书学蔀通辨后》（《研经室续集》），可以知道他若作理字说，大概近于焦循与凌廷堪，而不很近于戴震。他说：

……理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多。且如殷尚白，周尚赤，礼也。使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争；以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。

这一段全不是戴学的精神，与凌廷堪最相近。若依此说，则制度礼法一定之后，便要人绝对服从；不讲有理无理，只问是礼不是礼。有否认礼制的，便都成了“可彼可此之邪说”了！戴学只说：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏证》四一）又说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”戴氏最恨“执理无权”的武断；若如阮元之说，那就是于“执理无权”之外，又添一种“执礼无权”的武断了。

以上略述戴震同时或以后的思想。这几十年之中，反对戴学的人固然不少，但戴学的影响却渐渐发展，使清朝中叶的学术史起一种重大的变化。什么变化呢？这时期的经学家渐渐倾向于哲学化了。

凌廷堪、焦循、阮元很可以代表这个倾向。他们的学说虽然都不算是戴学的真传，然而他们都想在经学上建立他们的哲学思想，这一点不能不说是戴学的影响。

戴震在那个“襞绩补苴”的时代里，独白发愤要建立一种成系统的哲学，——一种建筑在新经学之上的新理学。他的弟子王念孙、段玉裁诸人不能肩此重担子，只向那训诂、名物、制度上去用力，只继续发展了戴学的考证的方面。

然而几个私淑戴学的学者，焦循、凌廷堪、阮元一班人，便不甘心专做这种“襞绩补苴”的工力了，便要从“通核”的方面去谋发展了。各人的才力有限，见解有偏，没有一个人能像戴震那样彻底地朝着理智主义方面走。

然而他们的努力至少发展了戴学的片面；他们的缺陷也都可以供我们后人的参考，使我们格外了解戴学的真意义与真价值。他们努力的新方面更使我们明了戴学确然有建立新理学，恢复中国学者的哲学兴趣的大功。

所以我们可以说：从戴震到阮元是清朝思想史上的一个新时期；这个时期，我们可以叫做“新理学时期”。

但是，激烈的反动不久就起来了。阮元是清代朴学的大护法：他从经学起家，做了几十年的总督，门生故吏遍于国中；他又在浙江设诂经精舍、在广州设学海堂，汇刻清代经师的经解，造成了一种伟大的学风。

故这个时期可算是清学最时髦的时期。清学是反理学的；从颜元到阮元，都是反理学的。理学家本来早已愤怒，要谋大举反抗了；程晋芳、姚鼐等早已提起抗议了。

到阮元得意的时候，“汉学”越得势，“宋学”也就更妒忌，更愤恨。于是姚鼐的同乡弟子方东树愤愤地起来提出最激烈的反革命。

方东树，桐城人，字植之，生于1772，死于1851。他是一个老秀才，曾跟着姚鼐学古文；读书很勤苦，著有《书林扬觯》《昭昧詹言》《仪卫轩文集》《汉学商兑》等书。他家贫，在外面客游五十年，做过许多处的书院山长，死在祁门的东山书院。他的门人苏惇元作他的传，说：

乾嘉间学者崇尚考证，专求训诂名物之微，名曰汉学；穿凿破碎，有害大道；名为治经，实足以乱经；又复肆言攻诋朱子。道光初，其焰尤炽。先生忧之，乃著《汉学商兑》，辨析其非。书出，遂渐熄。（《仪卫轩文集》附录）

“道光初，其焰尤炽”，正是阮元最得志的时代。朴学的声势到了此时确有风靡全国的样子。《汉学商兑》即出于此时。此书原序作于道光六年（1826）。

苏氏说“书出，遂渐熄”，这未免太恭维方东树了。但“汉学”家攻击宋学，历一百年之久，可算是没有遇着有力的反攻击。直到《汉学商兑》出来，方才有一种比较有统系的驳论。

方东树搜集材料颇勤，列举各人的议论，逐条驳辩；他这种方法颇能引起人家的注意，又颇能使一般无学识的人赞叹他的博学与雄辩。他的态度是很诚恳的，他的卫道的热心也是很明显的。

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