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天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上）

他这样抬高欲望的重要，在中国思想史上是很难得的。他的结论是：

老庄释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（同上）

圣贤之道无私而非无欲。老、庄、释氏无欲而非无私，彼以无欲成其自私者也。此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。（《疏证》四十）

颜元、李塨的学派提倡“正德，利用，厚生”，也是倾向于乐利主义的。戴氏注重“生养之道”，主张“无私而非无欲”，与颜李学派似有渊源的关系。

戴氏以为“凡出于欲，无非以生以养之事”。排斥人欲，即是排斥生养之道，理欲之辨的流弊必至于此。宋明的儒者诋毁王安石，鄙薄汉唐，都只为他们瞧不起生养之事。

戴氏说：

宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉，宅于心。于是辨乎理欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。

虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非“人欲”！空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。

不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。

执意见以为理，用来应付事情，不肯“曲体事情”，而固执意见，结果可以流毒天下。不但在“应事”的方面如此；在责人的方面，理欲之辨的流弊也很大。戴氏说：

今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意：不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下。而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也！六经孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉？

这一段真沉痛。宋明以来的理学先生们往往用理责人，而不知道他们所谓“理”往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。

这些成见与习惯大都是特殊阶级（君主，父母，舅姑，男子等等）的保障；讲起“理”来，卑者幼者贱者实在没有开口的权利。“回嘴”就是罪！理无所不在；故背理的人竟无所逃于天地之间。

所以戴震说：“死矣！无可救矣！”“死于法犹有怜之者。死于理，其谁怜之！”乾嘉时代的学者稍稍脱离宋儒的势力，颇能对于那些不近人情的礼教，提出具体的抗议。吴敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍（小说《镜花缘》的著者）等，都可算是当日的人道主义者，都曾有批评礼教的文字。

但他们只对于某一种制度，下具体的批评；只有戴震能指出这种种不近人情的制度所以能杀人吃人，全因为他们撑着“理”字的大旗来压迫人，全因为礼教的护法诸神——理学先生们——抬出“理”字来排斥一切以生以养之道，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲！”

戴氏总论理欲之辨凡有三大害处：

第一，责备贤者太苛刻了，使天下无好人，使君子无完行。他说：

以无欲然后君子，而小人之为小人也依然行其贪邪，犹执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理（此四十六字，孔刻本在下文三十三字之下，文理遂不可读。今细审原文上下文理，移此四十六字于此。）。于是谗说诬辞反得刻议君子而罪之。此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！

第二，养成刚愎自用、残忍惨酷的风气。他说：

不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人“自绝于理”。此理欲之辨适成忍而残杀之具，为祸又如是也！

第三，重理而斥欲，轻重失当，使人不得不变成诈伪。他说：

今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理。治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。“天理”也，“公义”也，言虽美，而用之治人则祸其人。……

古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！

这三大害处之中，第三项也许用得着几句引申的注语。譬如爱生而怕死，乃是人的真情；然而理学先生偏说“饿死事极小，失节事极大”。他们又造出贞节牌坊一类的东西来鼓动妇女的虚荣心。

于是节妇坊、贞女祠的底下就埋葬了无数的“饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲”的叹声。甚至于寡妇不能忍饥寒寂寞之苦的，或不能忍公婆虐待之苦的，也只好牺牲生命，博一个身后的烈妇的虚荣。

甚至于女儿未嫁而夫死了的，也羡慕那虚荣而殉烈，或守贞不嫁，以博那“贞女”“烈女”的牌坊。这就是戴氏说的“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾，……适以穷天下之人尽转移为欺伪为人”。

戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。他的宇宙观是气化流行，生生不已；他的人生观也是动的，变迁的。他指出人事不能常有“千古不易之重轻”。他指出“有时权之而重者，于是乎轻；轻者于是乎重”。这叫做“变”。他说：

“变则非智之尽能辨察事情而准，不足以知之。”“古今不乏严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？自信之理非理也。”

这种“辨察是非轻重而准”的作用叫做“权”。

孟子曰：“执中无权，犹执一也。”权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。学至是，一以贯之矣。意见之偏除矣。

最可注意的是戴氏用“权”来释《论语》的“一贯”。《论语》两次说“一以贯之”；朱子的解说孔子对曾子说一贯的一章道：

圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。

戴震最反对朱子说的“浑然一理”“其体之一”的话。他自己解释“一以贯之”道：

一以贯之，非言以“一”贯之也。……闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？……致其心之明，自能权度事情，无几微差失。又焉用知“一”求“一”哉？

这一段最可注意。一贯还是从求知入手。求知并不仅是“多学而识之”，只是修养那心知之明，使他格外精进。一贯并不是认得那“浑然一理”，只是养成一个“泛应曲当”，“权度事情无几微爽失”的心知。这个心知到了圣智的地步，“取之左右逢其源”，“自无弗贯通”了。

戴氏不肯空谈知行合一，他很明白地主张“重行须先重知”。他说：

凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。

圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。

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