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于是这个人静坐冥想出来的，也自命为天理；那个人读书傅会出来的，也自命为天理。因此宋明的道学又称为理学。理学的运动，在历史上有两个方面。

第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，而同为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人的价值抬高，使个人觉得只要有理可说，富贵利禄都不足羡慕，威武刑戮都不足畏惧。

理既是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋没了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的知识阶级对政府的奋斗，无一次不是掮着“理”字的大旗来和政府的威权作战。

北宋的元祐党禁（1102），南宋的庆元党禁（1196），明初成祖的杀戮学者（1402），明代学者和宦官或权相的奋斗，直到明末的东林党案（1624～1627），无一次没有理学家在里面做运动的中坚，无一次不是政府的权威大战胜，却也无一次不是理学家得最后的胜利。生前窜逐的，死后不但追封赐谥，还常常请进孔庙里去陪吃冷猪肉咧。生前廷杖打死的，死后不但追封赐谥，还往往封荫及于三代，专祠遍于国中咧。明末理学家吕坤说的最好：

天地间唯理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。（《语录》，焦循《理说》引）

我们试想程子、朱子是曾被禁锢的，方孝孺是灭族的，王阳明是廷杖后贬逐的，高攀龙是自杀的，——就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。

第二是坏的方面。理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。譬如一个人说“饿死事极小，失节事极大”，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。又如一个人说“天下无不是的父母”，这又分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为天理，遂使无数无数的儿子媳妇负屈含冤，无处伸诉。

八百年来，“理学先生”一个名词竟成为不近人情的别名。理与势战时，理还可以得人的同情；而理与势携手时，势力借理之名，行私利之实，理就成了势力的护身符，那些负屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。

八百年来，一个理学遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。

戴震生于满清全盛之时，亲见雍正朝许多惨酷的大狱，常见皇帝长篇大论地用“理”来责人；受责的人，虽有理，而无处可伸诉，只好屈伏受死，死时还要说死的有理。

我们试读《大义觉迷录》，处处可以看见雍正帝和那“弥天重犯”曾静高谈“春秋大义”。一边是皇帝，一面是“弥天重犯”：这二人之间如何有理可说？如何有讲理的余地？然而皇帝偏不肯把他拖出去剐了，偏要和他讲理，讲《春秋》大义，讲天人感应之理！有时候，实在没有理可讲了，皇帝便说，“来！把山西巡抚奏报庆云的折子给他看看。”“来！把通政使留保奏报的庆云图给他看看。”“来！把云贵总督鄂尔泰进献的嘉谷图发给他，叫他看看稻谷每穗有四、五百粒至七百粒之多的，粟米有每穗长至二尺有奇的！”这都是天人感应之理。

至于荆、襄、岳、常等府连年的水灾，那就是因为“有你这样狂背逆乱之人，伏藏匿处其间，秉幽险乖戾之气，致阴阳愆伏之干；以肆扰天常为心，以灭弃人理为志，自然江水泛涨，示儆一方。灾祸之来，实因你一人所致，你知道么？有何说处？”那位弥天重犯连忙叩头供道，“一人狂背，皆足致灾，此则非精通天人之故者不能知。弥天重犯闻之，豁然如大寐初醒。虽朝闻夕死，亦实幸矣。”（《大义觉迷录》卷三，页一至二。）

这样的讲理，未免把理字太轻薄了。戴震亲见理学之末流竟致如此，所以他的反动最激烈，他的抗议最悲愤。

戴震说：

六经孔孟之言。以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。

于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气憎，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（《疏证》五）

他又说：

呜呼，今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！（《与某书》）

这是何等悲愤的呼喊！

宋儒都不能完全脱离禅宗“明心见性”的观念；陆王一派认心即是理，固不消说；程朱一派虽说“吾心之明莫不有知，而天下之物莫不有理”，然而他们主张理即是性，得之天而具于吾心，这和陆王的主张有何差异？

至多我们只能说陆王一派说理是纯粹的主观的；程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。

程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说“即物而穷其理”，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。

于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。戴震认清了理在事物，只是事物的条理关系；至于心的方面，他只承认一个可以知识思想的官能。他说：

思者，心之官能也。凡血气之属皆有精爽；其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近。所照者，不谬也。所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者，尽其实。不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。……故理义非他，所照所察者之不谬也。……理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？（《疏证》六）

他又说：

耳目口鼻之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。

就人心言，非别有理以予之，而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。

他认定心不是理，不过是一种思想判断的官能。这个官能是“凡血气之属”都有的，只有巨细的区别，并不专属于人类。心不是理，也不是理具于心。理在于事物，而心可以得理。心观察事物，寻出事物的通则（《疏证》三说，“以秉持为经常曰则”），疑谬便是失理，不谬之谓得理。心判断事物（“可否”就是判断），并不是“心出一意以可否之”；只是寻求事物的通则，“以其则正其物”。

至于怎样寻求事物的通则，戴震却有两种说法：一种是关于人事的理，一种是关于事物的理。前者是从儒家经典里出来的；后者很少依据，可算是戴氏自己的贡献。

先说关于人事的理。戴氏说：

理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。

天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。（《疏证》二）

在己与人，皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。

惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。

这是用《论语》的“恕”字和《大学》的“絜矩之道”来解释理字。他又引孟子“心之所同然者，谓理也，义也”的话，而加以解释道：

心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。……分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。

是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。……人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之；熟知民受其祸之所终极也哉？

关于人事的理，他只主张“以情絜情”。这是儒书里钩出来的求理说；所谓“恕”，所谓“一贯”，所谓“絜矩之道”，都是这个。他假定“一人之欲，天下人之同欲也”（《疏证》二），故可以“以我之情絜人之情而无不得其平”。

但那个假定的前提是不很靠得住的。“一人之欲”，而自信为“天下人之同欲”，那仍是认自己的意见为天理，正是戴氏所要推翻的见解。所以“以情絜情”的话，虽然好听，却有语病；“心之所同然”的话比较更稳当些。

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