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第六章 王充与批判的精神（第4页）

我们虽不必都赞同他的批评，（有许多批评是很精到的，例如他评孟子“王何必曰利”一节，）但这种“距师”“伐圣”的精神是我们不能不佩服的。

王充生平最痛恨的就是当时的天人感应的儒教。从前天文学还在幼稚时代，把人类看作与天地并立的东西，把人看得太重要了，人类遂妄自尊大，以为“人之所为，其美恶之极，皆与天地流通而往来相应”（董仲舒语），善政可招致祥瑞，恶政必招致灾异。

《汉书·天文志》说的“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声”，可以代表这种迷信。王充所以能打破这种迷信，大概是受了当时天文学进步的影响。天文家测候天象，渐渐的知道宇宙有无穷的大，人类在这个大宇宙之中真算不得什么东西。知道了人类的微细，便不会妄自尊大妄想感动天地了。正如王充说的：

人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？……天至高大，人至卑小。筵不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也？钟长而筵短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。（《变动》）

天文学的进步不但打破人类妄自尊大的迷误，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不会受人事的影响的。王充说：

在天之变，日月薄蚀。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。（五六月，湖北局本作“五十六月”，按《说日篇》云：“大率四十一二月日一食，百八十日月一食，蚀之皆有时”，故改正。西汉天文家测定五个月又二十三分之二十为一个月食之限，故知“五十六月”必误也。）食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。（《治期》，又《寒温篇》“水旱之至，自有期节，百灾万变，殆同一曲”，与此同。）

这种议论自然是天文学发达时代的产物。古代荀子也说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”

王充的话竟可算是荀子的《天论》新得了科学的根据。

王充说：“日月食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状。”王充对于一切灾异，都持这个态度。我们只能举一条最痛快的驳论，不能遍举了。他说：

世之圣君莫有若尧、汤。尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，则尧、汤恶君也。如非政治，是运气也。运气有时，安可请求？世之论者，犹谓“尧、汤水旱，水旱者时也”。

“其小旱湛，皆政也”，假令审然。何用致湛？……世审称尧、汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林时，立得雨。夫言运气，则桑林之说绌；称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由？救水旱之术，审当何用？（《明雩》）

以上所述，大半都是侧重批评破坏一方面的。王充的绝大贡献就在这一方面。中国的思想若不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末与魏晋的大解放。

王充的哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏、晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。

我们且看王充哲学的建设方面。

自从淮南王失败后，自然派的哲学被儒教的乌烟瘴气遮住了，竟不能发展。只有道家的一小支派——炼金炼丹的神仙家——居然与天人感应的儒教拉得拢来，合成汉代儒教的一部分（汉武帝与刘向便是绝好的例）。

但道家理论一方面的天道自然观念，与天人感应的儒教根本上不能相容，故无人提倡。直到王充起来，他要推翻那天人感应的迷信，要打破那天人同类的天道观念不能不用一种自然的天道观念来代他。试看他的《谴告篇》说：

夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家论说天道，得其实矣。“变复之家”损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也。

看这寥寥的几句，可见王充的天道论与他的反对迷信是有密切关系的，又可见他的天道论是从道家哲学里面产生出来的。《物势篇》说：

儒者论曰“天地故生人”，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子。情欲动而合，合而生子矣，夫妇不故生子，以知天地不故生人也。

然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。……天地合气，物偶自生矣。……何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。

或曰，“五行之气，天生万物，以万物含五行之气，五行之气更相贼害。”曰：“天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。”或曰，“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。……金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器。

故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人，天又欲使人为之用耶？……凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，勈力优劣，动作巧便，气势勇桀。

若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强，角利，势烈，牙长，则能胜；气微，爪短，则诛；胆小，距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。（《物势》）

看这一大段的主意，只是要推翻当时天人同类的“目的论”。老子、庄子、慎到、《淮南子》一系的哲学，无论怎样不同，却有一点相同之处，就是不承认天是有意志的，有目的的。

王充也只是攻击一个“故”字。（《淮南子》说的“智故”，“故曲”，现在俗话说的“故意”，即是故字的意义。）天地是无意志的，是无目的的，故不会“故”生人也不会“故”生万物。

一切物的生死变化都是自然的。这是道家哲学的共同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处，就在王充受了汉代思想的影响，加上了一个“气”的观念。故说：“因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”故说：

试依道家论之。天者，普施气。……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由（同“犹”）其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。……如天瑞为故，自然焉在？无为何居？（《自然》）

自然主义的天道观解释万物的生长变化，比那目的论的天道观满意得多了。王充说：

草木之生，花叶青葱，皆有曲折，象类文章，谓天为文章，复为花叶乎？宋人或刻木为楮叶者，三年乃成。孔子曰：“使地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。”如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故生并成。

如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎？……春观万物之生，秋观其成。天地为之乎？物自然也？如谓天地为之，为之必用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？诸物之在天地之间也，犹子在母腹中也。

母怀子气，十月而生，鼻、口、耳、目、发、肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿，自然成腹中乎？母为之也？偶人千万，不名为人者，何也？鼻、口、耳、目，非性自然也。（《自然》）

这一段论自然主义和目的论的优劣，说得最明白。我们试想一个有意志的上帝在这个明媚的春光里忙着造作万物，“已拼腻粉涂双蝶，更著雌黄滴一蜂”（杨诚斋诗）。——请问这种宇宙观能使我们满意吗？即使有人能承认这种目的论的天道观，即使有人能承认这个“无事忙”为造化者，那么，天地之间万物互相残杀，互相吞吃——大鱼吃小鱼，人又吃大鱼，蚊虫臭虱又咬人——难道这都是这个造化者的意志吗？

王充的自然论一方面要打破一个“故”字，一方面提出一个“偶”字（故是目的论，偶是因缘论），故他再三说“人偶自生”，“物偶自生”，偶即是无意志的因缘凑合。他说：

长数仞之竹，大连抱之木，工技之人裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧之加（“之加”二字，湖北本作“如字”，今依下文改。）有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味；饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有爱憎也，手指之调有偶适也。

调饭也，殊筐而居；甘酒也，异器而处；虫堕一器，酒弃不饮；鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益。遭医人采掇，成为良药；或遗枯泽，为火所铄。等之金也，或为剑戟，或为锋铦。同之木也，或梁于宫，或柱于桥。……（《幸偶》）

凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。（《幸偶》）

王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合。这种幸偶论，一方面是他的自然主义的结果，一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。

儒家虽然注重人事，但孔子的天道观念也是自然主义，（如“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”）也信天道自然无为，故儒家信“死生有命，富贵在天”。孟子也是信命定论的。儒家只有一个荀子不信命（看他的《天论》与《非相篇》）。

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