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要求心之所同然，便不可执着个人所欲，硬认为天下人之同欲；必须就事上求其“不易之则”。这就超过“以情絜情”的套话了。戴氏著《孟子字义疏证》，自托于说经，故往往受经文的束缚，把他自己的精义反蒙蔽了。他自己的主张实在是：

人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（《疏证》四十）

心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。（《原善》中，四）

这是用心的灵明，去审察事情，使他无几微爽失；这岂是“以情絜情”的话包括得尽的吗？

其实戴氏说理，无论是人情物理，都只是要人用心之明，去审察辨别，寻求事物的条理。他说：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏证》四一）

段玉裁给他做《年谱》，曾引他的话道：

总须体会孟子“条理”二字，务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为。（《年谱》页四五）

他又《与段玉裁书》说：“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。”（《年谱》页三四）这三条须参互合看。他说“剖析”，说“分”，说“析”都是我们今日所谓“分析”。他说的“合”，便是我们所谓“综合”。不分析，不能得那些几微的区别；不综合，不能贯通那些碎细的事实而组成条理与意义。

戴氏这样说理，最可以代表那个时代的科学精神。宋儒虽说“即物而穷其理”，但他们终不曾说出怎样下手的方法。直到陈第、顾炎武以后，方才有一种实证的求知的方法。

戴氏是真能运用这种方法的人，故他能指出分析与综合二方面，给我们一个下手的方法。他又说：

天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰，“有物有则”，是也。……实体实事罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩。然后推诸天下万世而准。……

《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是为得理，是为心之所同然。……举几天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰“天地人物事为之理”，而转其语曰“理无不在”，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。

这一段说的正是科学的目的。科学的目的正是“举凡天地人物事为，求其必然不可易”。

宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说“一本而万殊”。他们虽说“万殊”，而其实只妄想求那“一本”；所以程朱论格物虽说“今日格一事，明日格一事”，而其实只妄想那“一旦豁然贯通”时的“表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明”。戴氏却不存此妄想；他只要人“就事物剖析至微”“求其必然不可易”。他所谓“推诸天下万世而准”，只是科学家所谓“证实”；正如他对姚鼐说的：

寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议；巨细毕究，本末兼察。（《与姚姬传书》）

十分之见即是“心之所同然”，即是“推诸天下万世而准”。这是科学家所谓证实了的真理。

戴氏是顾炎武、阎若璩以来考证之学的嫡派传人；他做学问的方法（他的名学）一面重在“必就事物剖析至微”，一面重在证实。

就事物剖析至微而后得来的“理”，比较归纳出来的“则”，只是一种假设的理，不能说是证实的真理。必须经过客观的实证，必须能应用到同样的境地里而“靡不条贯”，方才可算是真正的理。

戴氏有《与王凤喈书》，讨论《尚书·尧典》“光被四表”的光字，最可引来说明他的治学方法。光字蔡沈训为“显”，似无可疑了；然而孔安国传却有“光，充也”之训，孔颖达《正义》指出此训是据《尔雅·释言》的。

戴氏考郭本《尔雅》只有“桄颎，充也”之义；陆氏《释文》曰“桄，孙作光，古黄反。”桄字不见于六经，而《说文》有“桄，充也”之训。孙愐《唐韵》读为“古旷反”。《礼记·乐记》有“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武”，郑注“横，充也”；又《孔子闲居篇》有“横于天下”之文，郑注也训为充。《释文》于《乐记》之横字，读为“古旷反”。

戴氏因此推想《礼记》之两个横字即是《尔雅》和《说文》的桄字，他因此下一个大胆的假设道：

《尧典》古本必有作“横被四表”者。横被，广被也。正如《记》所云，“横于天下”“横于四海”，是也。横四表，格上下，对举。溥遍所及曰横，贯通所至曰格。……横转写为桄，脱误为光。追原古初，当读“古旷反”。……

此书作于乾隆乙亥（1755）；过了两年（1757），钱大昕检得《后汉书·冯异传》有“横被四表，昭假上下”之语，是一证；姚鼐又检得班固《西都赋》有“横被六合”，是二证。

七年之后（1762），戴震的族弟受堂又检得《王莽传》有“昔唐尧横被四表”，这更明显了。受堂又举王褒《圣主得贤臣颂》的“化溢四表，横被无穷”。这是第三、四证。

洪榜案《淮南·原道训》，“横四维而含阴阳”，高诱注“横读桄车之桄”，这更可证明汉人横字和桄字通用。这是第五证。

段玉裁又举李善注《魏都赋》引《东京赋》“惠风横被”，今本《东京赋》误改作“惠风广被”，这是第六证。戴震假设《尧典》，“光被”即是“桄被”，即是“横被”，现在果然全证实了。这就是“征之古而靡不条贯”。

戴震的心理学里只有欲望、情绪、心知三大区分（《疏证》三十，引见上）。心知是一身的主宰，是求理的官能。但他的心理学里没有什么“得于天而具于心”的理。这样的主张又和宋儒以来的理欲二元论相冲突了。

宋儒说；“人欲云者，正天理之反耳。”（朱予：《答何叔京》）这样绝对的二元论的结果便是极端地排斥人欲。他们以为“去人欲”即是“存天理”的唯一方法。

这种排斥人欲的哲学在七八百年中逐渐造成了一个不近人情，冷酷残忍的礼教。戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。他大声疾呼地喊道：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”（《与某书》，引见上）他很大胆地说，“理者，情之不爽失者也”；“情之至于纤微无憾是谓理”。这分明是说：“理者，存乎欲者也。”（《疏证》十）这和上文引的朱子“人欲云者，正天理之反”的话恰恰相反。戴氏最反对“无欲”之说，他以为周敦颐、朱熹一班人主张无欲的话都出于老庄释氏，不是《中庸》上说的“虽愚必明”之道。他说：

有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬（之字似当作者），乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。

因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心（心字孔刻本误脱，今依上文增）。老氏所以言常使民无知无欲。……后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（《疏证》十）

宋儒常说“人欲所蔽”，故戴氏指出“欲之失为私，不为蔽”。他曾说：

人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则子天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。（同上）

戴氏的主张颇近于边沁、弥尔一派的乐利主义。乐利主义的目的是要谋“最大多数的最大幸福”。戴氏也主张：

圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（同上）

道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。

他虽不明说“乐利”，但他的意义实很明显。他痛恨宋以来的儒者：

举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰，主一无适。此即老氏之抱一无欲。故周子以“一”为学圣之要，且明之曰，“一者，无欲也。”

他驳他们道：

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