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第四章 灵魂与国家（第3页）

因此，在博尔吉亚将一个人肢解并陈尸街头的举动中，存在一个令人毛骨悚然的相称性问题，这个观点出现在《君主论》的其他地方。马基雅维利赞扬那些将暴力作为达到目的的手段的统治者，例如摩西、居鲁士、罗慕路斯和忒修斯，但他鄙视西西里岛的阿加索克利斯，因为这个人非常喜欢暴力，以至将暴力本身当作目的：“人们不会将杀害自己的公民，背叛朋友，没有信仰，没有怜悯，摒弃宗教等行为称赞为美德；这些做法可以助一个人打造一个帝国，却无法助其获得荣耀。”

奥古斯丁提醒我们，“更高的荣耀”是“视战争为一个词语，而不是用剑杀人”。但马基雅维利指出，这种可能性是多么罕见，因为“一个想要在各个方面都以善自持者，必然会在众多恶人之间走向毁灭”。恶人确实无处不在，这就是为什么善良的人可能不得不通过流血的方式来寻求和平。然而，更大的特权是避免“其他人必须制造的灾难”。马基雅维利赞同这一观点，但指出君主很少有这种特权，如果一个君主希望继续执政，就必须“学会不行善”，并且能“根据需求”在行善与不行善之间熟练切换。当将这一原则适用于一个衰落的国家时，奥古斯丁慨叹。当将其适用于人时，马基雅维利简化而言，“无须担心，继续前进”。

这个圣人和这个罪人都将相称性视为一种途径。对于奥古斯丁来说，无论统治者可能已堕落到多深的罪孽之中，这都是指引他们从凡人之城回到上帝之城的路径。马基雅维利并不会想象出“从未被人看到或无人知晓其存在”的共同体，但他确实寻求“能力”，即在必要情况下能够完成必需的事情，而不是处处受摆布。在这一点上，他的思想最具原创性，也是最勇敢的。

正如马基雅维利的作品最优秀的翻译者哈维·曼斯菲尔德所说的：“一个人的审慎告诉他，必须为自己谋取什么，或者必须屈服于什么，这和正义本身一样合理，因为人如果无法保全自己，就无法在任何意义上承担正义。”马基雅维利这位谨慎的佛罗伦萨人可能会出于对文学的欣赏而喜欢查尔斯·狄更斯的《双城记》。但是，他可能会觉得小说里西德尼·卡顿的结局太过草率，这位英雄在结尾处如此勇敢地在编织声中走向自我毁灭。

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国家承担不起这种不负责任的行为，这就是国家需要战略的原因。马基雅维利坚持认为，这不能依赖于辨别上帝的旨意：甚至尝试这样做本身就是“冒昧和蛮干”。人民必须靠自己，但为此人民需要君主，而君主则需要顾问。顾问不能告诉君主该做什么，但他可以建议君主应该知道什么。对于马基雅维利来说，这意味着通过转变视角来寻找跨越时间、空间和地位的模式。“正如那些进行风景速写的人将自己置于平原上，以参透山脉的本质……而要参透低地的本质，则要将自己置于高山之上，同样地，要清楚地了解人民，需要站在君主的视角。而要很好地了解君主，则要站在人民的视角。”

正如马基雅维利所看到的那样，速写可以有效地传达复杂信息。速写并不代表现实，它们甚至没有完成对现实的陈述。但是，速写可以在短时间内传输必要的信息。因此，速写强化了良好的判断力，但从未代替判断力。像奥古斯丁的清单一样，速写显示了君主倚重、调整或倾向的方向，同时平衡着对立面。速写通过展示历史经验，以便在未知的将来，令行动受到原则的约束。

马基雅维利认为，你可以通过“破坏”国家政权和“消灭”统治家族的“血脉”来征服一个国家。你可以亲自前往并治理这一国家。或者你可以让它的人民“按照他们自己的法则生活，同时要他们进贡，并在这个国家内部建立一个对你友好的寡头政府”。这样做是最理智的，因为“如果君主想要保有一座习惯于自由生活的城市，让市民自治比任何其他方式都更容易”。

马基雅维利不赞成任何现代意义上的民主，但他确实倾向于反对暴行而赞成共识。他指出，“大人物”（指的是权贵阶层）总是希望压迫人民，人民则不希望受压迫。那么，在这两极中，君主应该何以自处呢？马基雅维利的回答很简单，甚至可以量化：“面对满怀不满的人民，君主永远无法保护自己的安全，因为人民为数太多。而面对大人物，君主就可以保护自己的安全，因为大人物为数甚少。”

这并不意味着君主要追求民众的爱戴。总的来说，“恐惧要比爱戴安全得多”。因为爱戴“是靠恩惠这条纽带维系的，而因为人性本恶，所以每当有机会，这条纽带就会被割断……但恐惧是通过一种对惩罚的担忧而得到保持的，这种担忧永远无法被摆脱”。然而，残酷的惩罚应当迅速施展（这就是冲击和敬畏的逻辑），利益的分配则应当缓慢行之，“以便它们可以被更好地品尝”。这就是为什么君主必须学习什么时候不行善：时机就是一切。

因此，马基雅维利拥抱一种功利主义品德：让你的行为与你的目标相称，不是迷迷糊糊地从一个城市发展到另一个城市，而是因为有些方法已被证明是有效的，有些则没有。奥古斯丁私底下是一个多神教徒，心神不安地在无法兼容的上帝和理性之间自欺欺人，而马基雅维利毫不隐瞒自己的一神论，他认为最重要的是最大限度地减少混乱。如果他赞扬口是心非的行为，那是因为这样做是有效率的：否则的话，除了向上帝祈祷，你怎么调和自己的思想或政策中的矛盾呢？马基雅维利总是诚实的，尽管他经常做不到委婉。他的一位传记作者写道：他是“最不像马基雅维利的人”。

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但是，目标是什么？我认为这是奥古斯丁对正义的看法，其中，秩序必须优先。只有国家才能提供稳定，但奥古斯丁只向他的上帝负责。马基雅维利不是无神论者，但他信仰的上帝并不治国。罗马天主教会仍参与治国——尽管其势力被信仰基督教的罗马皇帝极大地削弱。这让马基雅维利困惑、恼火，有时甚至觉得好笑，但这只是暂时的。事实上，他指责教会，在其他国家通过文化、语言和新兴文明而统一起来的时候，意大利则陷入分裂。

那么，谁来监督国家呢？马基雅维利回答，通过各国力量的均势来实现。首先，要在国家之间形成均势，改变旧罗马和天主教会的普世性传统。马基雅维利理想中的治国方略启发了黎塞留、梅特涅、俾斯麦、乔治·F.凯南和亨利·基辛格。它在1648年的《威斯特伐利亚和约》中被正式提视为神圣准则，在此方略的视角下，国家的内部结构没有多大重要性：真正重要的是它们的外部行为。但是，马基雅维利在另一层且更微妙的意义上理解均势，这在《论李维》中比在《君主论》中表达得更为明确。

只有在共和政体中才能恰当对待共同利益，因为促进它的一切都得到了实施；尽管这个人或那个人很有可能会成为共和政体的失败者，但还是会有很多人从中受益，如此而言，尽管少数人因此而承受苦果，共同利益则得以实现了。注释标题TheDiscourses，p.275.

直到亚当·斯密在《国富论》（1776年）中揭示“看不见的手”，美国开国元勋起草宪法并且在《联邦党人文集》（1787—1798年）中为宪法制衡辩护，康德将共和国与《永久和平论》（1795年）联系起来时（无论这样做多么牵强），这种内部均衡的观念才再次出现。在这一切的基础上，20世纪才会出现尊重秩序和正义的国际体系的观念，而这是奥古斯丁早已预见的。

这并不是说奥古斯丁影响了马基雅维利，马基雅维利又影响了威斯特伐利亚体系，这一体系又影响了伍德罗·威尔逊，历史不需要直接继承。但是，这借由秩序（能力）来寻求正义（目标）的1600年，指明了一种持续的模式：修昔底德可能会认为这就是他反复提到的“相似”之一，都是出于人性的本质。

接下来，如果能够得到清晰的聚焦和简洁的呈现，这一切思想的精华就可成为国家面对未来的所需。马基雅维利的《君主论》最接近这个标准，用潘格洛斯博士的话来说，（它）是最好的政策简报。尤其是，它的作者从来没有把幻灯片和权力混为一谈。

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与乔治·凯南共处的西伯利亚人、圣徒奥古斯丁和罪人马基雅维利，都设计了救赎的策略：西伯利亚人希望摆脱暴风雪、地震、疾病、饥荒和夜空中闪烁的光芒；那位圣徒则希望摆脱人间的乱序和地狱的火焰；罪人要救赎的是不称职的统治者和他们治下的失败国家。西伯利亚人通过用动物祭祀来满足神灵。圣徒从独一无二的上帝那里寻求理性。罪人对众神与上帝均视若无睹。西伯利亚人有不成文的赎罪仪式。奥古斯丁在一部巨著中描绘了想象出的城市。马基雅维利为君主准备了简报，而君主对此的注意力远不及后来的读者持久。

所有规定的程序指出：“做这个，然后去做那个。”所有这些都将过去和未来联系起来：“这在以前有效——值得再次尝试。”所有人都使用清单：“在你做任何事之前，一定要确定你要尝试做的是什么，并确保有你需要的东西。”你不能也不应该做所有事情，所以你会选择：“这是我们能做到的”或“这是正确的”。你使目标与能力相匹配。这两者是对立的——前者漫无限制，后者则受限，但必须将两者联系起来。只有当你同时考虑到这两者时，才能做到这一点。

这并不容易。奥古斯丁未能证明上帝的无所不能如何能与人类的自由共存。马基雅维利解决了这个问题——上帝并不想什么事情都亲力亲为，但也通过让上帝无所事事而制造了另一个问题。直到1953年以赛亚·伯林发表一篇演讲之前，这些残局一直留存着并令人不安。这篇演讲题为“马基雅维利的原创性”（TheOriginalityofMachiavelli），但全篇都好像在讲对奥古斯丁的上帝城市和凡人之城的重建，只字未提及这些城市。

伯林问道，为什么马基雅维利这么多年来让这么多人感到不安？仅生活在伊丽莎白一世统治时代的人，就不下400次地谴责他，连我那些辗转反侧的学生也遵循这悠久的传统。马基雅维利确实不圆滑，但他在《君主论》中就警告说不会“修饰”自己的文章。他几乎没有幻想，但没有像霍布斯那样称生活是“孤独的、贫穷的、讨厌的、野蛮的、转瞬即逝的”。马基雅维利没有隐瞒令人丧气的现实，但也没有像奥古斯丁那样在谈到婴儿时说，他们只是因为“没有力气”才没有做坏事。

伯林总结说，马基雅维利所冒之大不韪，在于证实了每个人都知道但不会承认的事实：理想“无法实现”。因此，治国方略永远无法在现实主义与理想主义之间取得平衡：只存在相互矛盾的现实主义。在治国理政中，政治和道德之间没有竞争：政治永远获胜。没有一个国家尊重基督徒关于拯救灵魂的教导。这种不相容性是不可调和的。用伯林的话来说，否认这一点，就会“在两者之间摇摆不定，最后必以虚弱和失败告终”，这也正是马基雅维利的观点。

那么，该怎么办呢？马基雅维利和伯林都赞同“生命之轻”，因为他们的答案是一样的：不要担心。学会接受冲突。伯林指出，马基雅维利没有表现出任何“痛苦的迹象”，他自己也如此：“隐士”总能“在沙漠中践行他们的美德”，而“烈士将在事后获得奖励”。马基雅维利“对公共事务感兴趣；他关注安全、独立、成功、荣耀、力量、活力、人间的幸福，但他不关心天堂；他关心现在、将来以及过去；他关心现实世界，而不是虚构的世界”。所以，除了对一些教徒僧侣来说，奥古斯丁的上帝之城已不存在于地球上。幸存下来的凡人之城没有一条通往救赎之路。“原则上，应该能找到人类该如何生活这个问题的正确、客观、有效的答案”，伯林发现这一想法“本身在原则上便不属实”。马基雅维利就此将“西方人的信仰和生命所建基其上的那块基石”劈开了。是他“点燃了致命的导火索”。

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但这对什么致命？伯林表示，对单一解决方案的依赖已经导致“天主教徒和新教徒、保守派和共产党人，均为那些令普通人齿寒的暴行辩护”。马基雅维利比正常人更冷血：比如他赞扬了恺撒·博尔吉亚的做法，尽管马基雅维利自己也遭受过酷刑，但他仍然拒绝谴责酷刑（奥古斯丁从未受过折磨，也赞同这一做法）。然而，马基雅维利谨慎地指出了暴行应被用于何时：它们应该只被用于预防更大的恐怖行径——暴力革命、战争失败、陷入无政府状态、大规模杀戮，或者我们今天所说的“种族灭绝”。

伯林在这里看到了一种“暴力经济”，他的意思是“始终暗自保留一些力量，以保持形势的发展，使得马基雅维利和与其惺惺相惜的古典思想家所钦佩的美德，可以受到保护并得以发展壮大”。伯林在“美德”一词上使用了复数形式，这并非是偶然，因为它更接近马基雅维利的“能力”一词，这意味着人们没必要遵守单一标准。

“人们可能同时追求多个目标并且仍然保持理性，”伯林坚持说，“保持理解力……并且从彼此身上获取光明。”否则，文明将存在于“难以穿透的泡沫中”，泡沫外面的任何人都无法理解。“文化在时间和空间上的相互沟通是可能的，因为人之为人所应具有的根本特征都是相通的，这些共同点又成为他们之间的沟通桥梁。但我们的价值观就是我们的，他们的价值观就是他们的。”

“历史上人们意识到同样教条主义的信仰之间是不可调和的，并且一种信仰不可能完全胜过另一种信仰”，这便造就了宽容的根源。这些问题使人们身陷困境，十分痛苦，仿佛卡在公共生活所需和私人生活所能允许这两者中间。只有坚守各自观点的隐士，才能超越政治。

也许还有另外的世界，在那里，所有的原则都可调和，但“我们生活在地球上，我们必须相信这里的原则并采取行动”。通过击碎确定性，马基雅维利展示了如何行动。“这种困境从出现之日起，从没有给人们带来平和”，伯林轻描淡写地总结道，“但我们已经学会了忍受它。”

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